发布时间:2024-09-12 00:39:51 来源: sp20240912
“民心论”是先秦时期民学最核心的话题,是先秦政治哲学至关重要的组成部分,也是中国古代政治文明的特色理论命题。先贤对“民心”的关注自古有之,“民心”正式作为政治语词始见于《左传·昭公七年》“六物不同,民心不壹”,义谓民众心意各有差别,具有多样性。在先秦的政治经验总结中,“民心”是思想家与政治家共同关注的焦点,要言之“民心”既指民众“如何期待、如何评价统治者及其统治”之公共内涵,又涉及具体生活中民众的个体愿望、情感及相关心理活动。在此基础上,进一步探索“君—民”秩序结构中“民心”地位、功能的政治哲学体系即是“民心论”。
在既有的“民心论”研究中,研究者往往会重点关注以“民心”向背为政治正当性依据的“民心论”。这种“民心论”强调“民心”的神圣性,并将“民心”之神圣价值与政治正当性结合起来,其说萌芽自殷周鼎革之际,并在以孔孟为核心的儒家思想体系中得到深入阐释:“得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣;得其心有道:所欲与之聚之,所恶勿施尔也。”(《孟子·离娄上》)“是以国不务大,而务得民心”(《大戴礼记·保傅》)这样的政治理念,至今仍深入人心。照此逻辑,统治者唯有依照“民心”之所欲与所恶而采取对应措施,才能获得百姓的拥护和支持。如此,“民心”意指民众的共同诉求与价值指向,具有抽象性、神圣性的特质,对此等“民心”的思考也构成了当下最为人熟知的“民心论”。
实际上,先贤对于“民心”的讨论并非局限于此。春秋战国之际,战事频仍,制度失效,各家竞相提倡救世之说,学术亦无拘禁,“民心”这一概念得以被进一步充分讨论,在强调“政治正当性的价值意涵”之外,个体“民心”的多样性、隐匿性、不稳定性亦引起政治家与思想家的思考。要言之,先秦政治哲学所涉“民心论”其实具有两种内涵:其一,以“得民心者得天下”为代表的价值观念面向,涉及公共性的“民心”与政治正当性问题;其二,以“民心不壹”为代表的现实治理面向,涉及个体性“民心”的治理与统合问题。当前学界的“民心论”研究主要聚焦于第一个面向,而若要完整展现先秦“民心论”之全貌,则有必要关注到以“民心不壹”为代表的“民心论”。
清华简《厚父》提及的“民心难测”是先秦深入阐释“民心不壹”思想的代表性文献。简文主要内容为某王向厚父乞言咨政,文中王向厚父问及民的特质:“兹小人之德,惟如台。”厚父言及:
呜呼,天子!天命不可漗斯,民心难测。民式克恭心敬畏,畏不祥,保教明德,慎肆祀,惟所役之司民启之。民其亡谅,乃弗畏不祥。亡显于民,亦惟祸之攸及,惟司民之所取。今民莫不曰余保教明德,亦鲜克以谋。曰民心惟本,厥作惟叶。
厚父论及的“民”,即是王所言的“小人”。“民心难测”是厚父所下的总断语,他向王充分地阐释了民众心理的复杂性:“民其亡谅,乃弗畏不祥。”意思是说“民”可能缺乏诚信,也不畏不详之事。要使民“恭心敬畏,畏不祥”,就需“司民”(统治者)的教化。即便如此,民众依旧会言行不一:“今民莫不曰余保教明德,亦鲜克以谋。”也就是说教化也可能失效,由此凸显出“民心难测”带来的治理困境。那么应如何应对复杂的“民心”呢?厚父向王提供了切实的治理经验:“民心惟本,厥作惟叶。”他在“显—隐”的语义向度上使用了“本—叶”托喻,“民心惟本”其实是“民心难测”的同义语,意在申明“民心”正如树之“本”隐而不见;“厥作惟叶”则用以说明须通过显在的叶来获知隐藏的本根,即通过“民行”方可把握“民心”。厚父对“民心”的看法显然不同于《孟子·离娄上》《大戴礼记·保傅》等从政治正当性角度对“民心”的阐说,他站在政治家的视角,依据切实的治理困境,明确指出“民心”的隐匿复杂,并提议通过可把握的外在之“行”来探知民众难测之“心”,以现实主义的思维方式展示了先秦“民心论”的另一面向。
厚父对“民心”的阐释与先秦诸多注重现实治理的思想家产生了共鸣。“民心”由“人心”决定。“民心”实为“人心”在政治视野中的体现,是一种政治化的“人心”。“人心难测”的观念曾在先秦时期普遍流行。如《礼记》在提出“同民心”(《乐记》)的价值层面追求时,亦强调“人藏其心”(《礼运》)的现实统治难题,建议通过礼制、刑罚的合理制定来导民以正;荀子也在“性恶”思路之下,明确主张“人心之危”(《荀子·解蔽》),提出以礼来应对“人心”导致的“争”与“乱”(《荀子·礼论》);《庄子·列御寇》借孔子之口叹言:“凡人心险于山川,难于知天。”提出应以观察其人的“忠”“敬”“信”“节”等切实行为来体察人心;《吕氏春秋·观表》对于民众之心的判定与《厚父》十分相似:“人之心隐匿难见,渊深难测。”提出为政者“必审征表”,即以切实的表象与征兆知晓人心;《韩非子·用人》则提出内在之心难以把握,主张以外在明显易知的标杆、钟鼓以及法令来教化人心:“古之人曰:‘其心难知,喜怒难中也。’故以表示目,以鼓语耳,以法教心。”以上对百姓之“心”的判定推之于政治视野中,实则皆与《厚父》“民心惟本,厥作惟叶”的思维一致,即倡导以明白易知的经验事实来应对难测之心,重外轻内,落实到制度层面则是以礼仪和法度来实现难测之心的识别与规范。
先秦时期“民心论”的两个面向在百家争鸣中交替盛行、相互作用。先秦诸子都在思考这样一个问题:如何才能妥善处理好现实治理层面的“民心”,最终实现向价值层面的“民心”的转换,从而确保政治正当性?儒家与法家开出的应对之方颇值得关注。“爱”与“利”始终是两家实现此等转化的金钥匙。孟子认为:“若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟,邪侈,无不为已。”民无恒心,即意味着“民心不壹”。孟子已经意识到,通过情感之爱与物质之利,带给百姓美好生活,可以赢得价值层面的“民心”。由此,满足百姓物质需求的“恒产”就显得尤为重要,故孟子强调“养生丧死无憾”,最终实现“民归之,由水之就下”的政治效果(《孟子·梁惠王上》)。《荀子·儒效》也对百姓的“自利”心理有深刻把握:“以从俗为善,以货财为宝,以养生为己至道,是民德也。”进而强调“节用裕民”(《荀子·富国》),希望百姓能够过上富足的生活。荀子认为,唯有爱民利民才能获得百姓的拥护与支持,《荀子·君道》讲:“故有社稷者而不能爱民,不能利民,而求民之亲爱己,不可得也。”爱之利之必须付诸行动,这样百姓才会拥护圣王而乐意为其效命。孟荀皆通过爱与利的相互转换心理,完成了事实层面的“民心”向价值层面的“民心”转换的理论论证。与孟荀不同的是,法家的韩非子强调“利”更能获取民心。《韩非子·显学》反对“得民之心”,此处的“民心”实为“民心不壹”“民心难测”之“民心”,他认为“民智之不足用”,例如“禹决江浚河”“子产开亩树桑”起初都是不得民心的,但长远的实际利益一旦惠及百姓,便可赢得了百姓的拥护,从而实现了价值层面的“得民心”。
总之,先秦政治哲学的“民心论”研究,应同时面向价值观念之“民心”与现实治理之“民心”。若无“民心”治理问题的讨论,价值观念之“民心”则难以实现。现实治理层面的“民心不壹”,蕴涵着“民心”的多样性与不确定性,柔性教化与礼法约束必不可少,“爱”与“利”则可实现百姓的拥护与支持。现实治理层面的“民心”完全可以实现向价值观念层面的“民心”转换。在当今我国优秀传统文化的“创造性转化、创新性发展”过程中,经由现实治理层面的“民心”的深入认知与差异化满足,凝聚成更广泛的政治认同,并最终实现价值观念层面的“民心”,是我们需要重点关注的理论问题。(作者 李晓帆)
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